Compte rendu de programme : Qu’est-ce que la liberté de religion dans le contexte canadien?  (panel no 2)

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vendredi, 12 janvier 2018
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42e Conférence annuelle
Panel no 2 : Qu’est-ce que la liberté de religion dans le contexte canadien?  (mardi 3 octobre 2017)

Compte rendu réalisé par Me Ariane Jamin, étudiante à la maîtrise, Faculté de droit de l’Université de Montréal (PDF)

À Montréal, un dimanche matin, il est possible d’entendre le son des clochers coïncider avec celui des clous martelés dans les soukkas. Pour la professeure Shauna Van Praagh, qui amorce ainsi la discussion autour de la liberté de religion dans le contexte canadien, ce fait évoque une coexistence plutôt qu’une compétition. Cette coexistence nous rappelle, dix ans après la Commission Bouchard-Taylor, que la liberté de religion constitue une protection dont la portée est quotidienne.

Le professeur Louis-Philippe Lampron
Le professeur Louis-Philippe Lampron débute la discussion sur la liberté de religion dans le contexte canadien en répondant à cette question sous le prisme de la protection offerte à l’alinéa 2a) de la Charte canadienne des droits et libertés de la personne (ci-après « Charte »).

En premier lieu, le professeur Lampron dresse le portrait de l’interprétation jurisprudentielle donnée à la liberté de conscience et de religion. Il rappelle que la Cour suprême du Canada a choisi de rattacher cette protection individuelle à une conception subjective, c’est-à-dire qu’il importe de découvrir la conception que la personne se fait de ses propres convictions religieuses (Syndicat Northcrest c. Amselem, [2004] 2 R.C.S. 551). Cette conception suppose qu’il n’y a pas de manière unique de vivre ses convictions religieuses. La preuve d’expert est, pour cette raison, plus ou moins dépouillée de sa pertinence. Pour la Cour, ce qui est déterminant est, premièrement, le caractère structurant de la pratique pour le plaignant, que cette pratique ait un caractère religieux ou non. Deuxièmement, le caractère sincère de la croyance ou de la pratique est déterminant, c’est-à-dire que la Cour regarde si le plaignant croit sincèrement que sa croyance l’oblige à respecter une conduite donnée (Multani c. Commission scolaire Marguerite-Bourgeoys, [2006] 1 R.C.S. 256). Il faut enfin que le plaignant démontre qu’il est victime d’une atteinte plus que négligeable ou insignifiante, un critère qui doit être interprété de façon très restrictive. Par exemple, si une norme impose un très faible fardeau financier ou administratif, la Cour pourrait conclure qu’il y a absence de violation à la liberté de religion.

En second lieu, le professeur Lampron aborde la question qui, selon lui, est au cœur des « crises » des accommodements raisonnables. Qu’arrive-t-il lorsque l’exercice de la liberté de conscience et de religion entre en tension avec un autre droit fondamental ? Dans ces cas, le professeur Lampron soulève que la Cour suprême tentera d’abord de concilier les droits en tension. Par exemple, dans Trinity Western c. British Columbia College of Teachers, [2001] 1 R.C.S. 772, une université privée offrant un programme de formation des enseignants, demandait à ses membres de signer un document dans lequel ils s’abstenaient de se livrer à un « comportement homosexuel ». Selon la majorité, cette tension entre la liberté religieuse et le droit à l’égalité pouvait toutefois être résolue en délimitant correctement les droits et valeurs en cause. Si cette conciliation s’avérait toutefois impossible, la Cour choisirait de ne pas limiter la portée de la liberté et de résoudre la tension à l’étape de la justification de l’atteinte au droit. Cette avenue a, en effet, été utilisée dans B.(R.) c. Children’s Aid Society of Metropolitan Toronto, [1995] 1 R.C.S. 315 où il était question du refus de parents, en tant que témoins de Jéhovah, de consentir à toute transfusion sanguine pour leur enfant. La majorité a jugé que la loi ontarienne, en permettant de passer outre au refus des parents portait atteinte à leur droit de choisir un traitement médical pour leur enfant conformément aux préceptes de leur foi. Elle conclut cependant que cette atteinte est justifiée au sens de l’article premier de la Charte afin de protéger les enfants en danger.

Le professeur Lampron termine en discutant de l’obligation de neutralité religieuse de l’État, un principe qui découle de la liberté de conscience et de religion et qui interdit de contraindre les justiciables à respecter un certain idéal religieux. Malgré une certaine confusion entre les différentes conceptions de la laïcité à l’intérieur du débat public, la Cour suprême retient une conception qui s’impose aux institutions plutôt qu’aux individus (Mouvement laïque québécois c. Saguenay (Ville), [2015] 2 R.C.S. 3). Ainsi interprétée, cette laïcité ne limite pas la liberté accordée aux fonctionnaires d’exprimer leurs libertés religieuses.

Le professeur Benjamin L. Berger
Le professeur Benjamin L. Berger traite quant à lui de la question de la liberté religieuse dans un contexte d’administration de la justice en portant un regard plus large sur le rapport entre le droit et la religion. Autant d’un point de vue historique que doctrinal, le professeur Berger s’emploie à démontrer que le rapport étroit entre le droit et la religion se manifeste bien au-delà de la liberté de conscience et de religion garantie à l’alinéa 2a) de la Charte canadienne. De fait, la majorité de ces interactions surviennent en dehors de ce cadre.

Le professeur Berger entreprend de faire la généalogie de ces interactions afin de démontrer que le rapport étroit entre la religion et le droit est au cœur même de la constitution du Canada. En effet, le Traité de Paris de 1763, qui fit du Canada une colonie britannique, concilie les différences religieuses en concédant aux catholiques le libre exercice de leur religion, ce qui sera réitéré dans l’Acte de Québec en 1774. Par la suite, la Loi constitutionnelle de 1867, à son article 93, incorpore ce compromis historique entre les religions catholiques et protestantes en ce qui a trait aux droits relatifs aux écoles confessionnelles. Dans Adler c. Ontario, [1996] 3 R.C.S. 609, le juge Lamer mentionne à cet égard que « sans ce « pacte solennel », cette « condition capitale » de l’Union, il n’y aurait pas eu de « Confédération ». En somme, pour le professeur Berger, « aspects of the federalism that we live in, were an outgrowth of this interaction between law and religion and a way of managing religious difference. […] It was structural to our constitutional order ». Dans Adler, ce constat amène même la Cour à conclure que ce compromis doit être à l’abri de toute contestation fondée sur la Charte canadienne.

D’autres arrêts phares, antérieurs à la Charte canadienne, démontrent également ce lien étroit entre l’organisation de l’État et la religion. Dans Saumur c. Ville de Québec [1953] 2 R.C.R. 299, où il était question de la validité d’un règlement interdisant la distribution de dépliants sans l’autorisation du chef de police, la liberté de religion fut décrite par le juge Rand comme un attribut et un mode d’expression nécessaire à tout être humain et une condition principale de la vie en communauté dans un État de droit. Il est de plus révélateur, selon le professeur Berger, que l’arrêt-clé en ce qui a trait à la notion de primauté du droit, l’arrêt Roncarelli c. Duplessis, [1959] R.C.R. 121, soit survenu dans le contexte d’un conflit entre l’autorité et une minorité religieuse, celle des Témoins de Jéhovah.

Ce rapport étroit entre État et religion s’est également manifesté sous un autre aspect, et ce, dans un pan moins reluisant de l’histoire canadienne. Il s’agit de l’utilisation de la religion dans la structure des relations fondatrices entre l’État et les Peuples Autochtones. En effet, les missionnaires ont occupé un rôle important dans l’établissement de ces rapports en agissant successivement comme un prolongement des pouvoirs de l’État vis-à-vis ces Peuples et, à d’autres moments, en s’alignant avec ces derniers pour la reconnaissance de leurs droits. À ce sujet, le professeur Berger souligne l’importance de prendre conscience des effets dévastateurs entraînés par de tels rapports au cours de notre histoire. Par l’instauration du système des écoles résidentielles, notamment, l’alignement entre l’Église et l’État avait comme objectif d’éteindre les cultures autochtones et de les assimiler à la culture dominante.

Cette généalogie amène ensuite le professeur Berger à se demander ce qui peut expliquer cette relation structurelle étroite entre droit et religion. Il y répond en observant que la religion et le droit servent des fonctions similaires en façonnant la conduite, l’identité et l’éthique. En effet, ces deux systèmes cherchent tous deux à orienter l’action privée autant que l’action publique. Deux citations de la juge McLachlin sont particulièrement révélatrices à cet égard. Dans la première, tirée de l’arrêt Adler, la juge McLachlin énonce :

Presque tous les aspects de la conduite humaine peuvent faire l’objet d’une croyance religieuse. Certaines conduites sanctionnées ou imposées par une croyance religieuse entreront inévitablement en conflit avec les préceptes juridiques de la société ou seront assujetties à des limites, du fait que l’État poursuit des objectifs plus larges dans l’intérêt de l’ensemble de la société, ce qui engendre une violation de la garantie de liberté de religion ou un traitement inégal pour cause de religion.

Plusieurs années plus tard, dans Alberta c. Hutterian Brethren of Wilson Colony, [2009] 2 R.C.S. 567, la juge McLachlin réitère cette idée :

La plupart des règlements d’un État moderne pourraient être contestés par différentes personnes selon lesquelles ils auraient un effet plus que négligeable sur une croyance religieuse sincère. Donner suite à chacune de ces revendications religieuses pourrait nuire gravement à l’universalité de nombreux programmes réglementaires […] au détriment de l’ensemble de la population.

Finalement, il ressort de la discussion qui clôt ce panel que la neutralité religieuse est désormais le concept utilisé pour discuter de l’interaction entre l’État et la religion. Or, une certaine ambiguïté subsiste quant au sens à donner à cette neutralité. Celle-ci interdit-elle à l’État de prendre position sur ce qui constitue une « bonne vie » ? Certains croient que l’État devrait effectivement s’abstenir de prendre part à un tel débat alors que d’autres croient, qu’en faisant preuve d’impartialité, l’État peut mettre de l’avant une certaine vision du bien.

Par ailleurs, quelle distinction doit être faite entre les signes religieux, présents par exemple à l’Assemblée nationale ou dans certaines cours de justice, et d’autres signes patrimoniaux, comme la croix au sommet du Mont-Royal ? À cet égard, le professeur Lampron souligne que la Cour suprême a mentionné, dans l’arrêt MLQ c. Saguenay, que l’État ne peut « sous le couvert de la réalité culturelle, historique ou patrimoniale » adhérer à une forme d’expression religieuse. Pour sa part, le professeur Berger souligne la distinction qui, selon lui, devrait être faite entre les signes tapissant les murs des salles de cour et ceux portés par la personne du juge. Il s’interroge ainsi sur le consensus politique qui semble aujourd’hui se dégager afin d’interdire le port de signes religieux aux juges. Non seulement il n’a pas été démontré que ces personnes ne pouvaient juger de façon impartiale en raison de leurs croyances religieuses, il lui apparaît également souhaitable que la magistrature puisse refléter la diversité présente au sein de la population canadienne.

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Ce compte rendu a été publié par l’Institut canadien d’administration de la justice le 12 janvier 2018, dans la foulée de sa 42e Conférence annuelle portant sur la diversité culturelle et religieuse dans l’administration de la justice, intitulée L’énigme de la Charte canadienne des droits et libertés : le choc des droits et des valeurs dans la mosaïque culturelle canadienne. La conférence s’est déroulée à Montréal du 2 au 4 octobre 2017, sous la présidence d’honneur de la juge en chef du Québec, l’honorable Nicole Duval Hesler. Elle a réuni 160 participants, dont une quarantaine de conférenciers.

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Fondé en 1974, l’Institut canadien d’administration de la justice (ICAJ) rassemble les individus et les institutions au service de l’administration de la justice et vise à promouvoir l’excellence en favorisant l’acquisition de connaissances, la formation et l’échange d’idées. L’ICAJ offre des programmes de formation multidisciplinaires qui s’adressent à tous les acteurs du système de justice, rédige des rapports et émet des recommandations pouvant servir d’assise au changement.